دین و سیاست از نظر عبده

أ- عبده معتقد است که در اسلام نوعی حکومت و سلطه دینی وجود ندارد، آن‏گونه که در مسیحیت قرون وسطی وجود داشت

 از نظر او تنها چیزی که در اسلام هست سلطه موعظه حسنه و دعوت به خیر و برحذر داشتن از شرّ است و این چیزی نیست که مخصوص افراد خاصی به عنوان سلاطین دینی باشد بلکه خداوند برای ضعیف‏ترین و پایین‏ترین افراد جامعه هم این سلطه را نسبت به بالاترین فرد جامعه قائل است

 ب- عبده بین سلطه دینی و سلطه مدنی تفکیک قائل است:

سلطه دینی از نظر او حجیت و شرعیت هر گفتار و رفتاری است که از حاکم اسلامی سر زند به طوری که سلطان، مقرر دین و واضع احکام باشد و در واقع ایمان ابزاری در دست او بوده تا دلها را به خضوع و عقل‏ها را به قبول وا دارد.

 اما سلطه مدنی، قدرت و حکومتی است که امت به حاکم می‏دهد و حاکم هر چند باید مجتهد باشد تا بتواند احکام مورد نیاز حکومت را از کتاب و سنت استنباط نماید اما او از جهت فهم کتاب وسنت مثل سایر طلاب و مجتهدین است و مزیتی ندارد

 ج- عبده مثل سایر عالمان اسلامی از اهل سنت، اسلام را دینی می‏داند که دارای حدود شرعی و حقوقی است و حکمت تشریع احکام وقتی به کمال خود می‏رسد که قدرتی برای اقامه حدود الهی، تنفیذ حکم قاضی و حفظ نظام اجتماعی وجود داشته باشد. این قدرت را نمی‏توان به صورت مشترک به دست جمع زیادی سپرد بلکه چاره‏ای جز سلطان یا خلیفه واحد نیست اما در هر صورت امت صاحب حق سیطره است و هرگاه در سلطان شرایط لازم را نبیند او را خلع می‏کند. پس حاکم از جمیع جهات حاکم مدنی است نه سلطان الهی آن‏گونه که در مسیحیت قرون وسطی بنام تئوکراسی یا حکومت مذهبی مطرح بوده استندارد (الاعمال الکاملة،الجزء الثالث، ص 304 – 309).

 د- عبده متأثر از فضای ذهنی خود، تفکیک سلطه دینی از سلطه سیاسی را لازم شمرد همان طوری که غربی‏ها معتقدند در اثر این جدا سازی به خیر اعمّ رسیده‏اند، بر این اساس او فتوحات اسلامی در تاریخ اسلام را عملی سیاسی می‏داند که به اقتضاء حکومت و سیاست صورت گرفته است نه جنگ دینی، حتی جنگ بین امویان و هاشمیان را جنگ برای خلافت و تغییر شکل حکومت ارزیابی می‏کند که به سیاست مربوط است نه دین. (الاعمال الکامله، الجزء الاول، ص 108 – 109).

 این اظهار نظر از دقت و حقیقت برخوردار نیست بخصوص نسبت به بنی‏هاشم (اهل بیت‏:)، نمی‏توان رفتار آنها را به دو نوع رفتار سیاسی و رفتار دینی تفکیک کرد، چنین سخنان مغالطه‏آمیزی که بی‏گمان از اندیشه اهل سنت نسبت به خلافت بعد از رسول6 و اهل بیت نشأت می‏گیرد، زمینه‏ای بسیار مستعدّ برای پیدایش نظریه علی عبدالرازق درنفی حکومت و سیاست از اسلام پدید آورد.

 با نفی یک نوع از سلطه دینی از اسلام (یعنی سلطه بر عقل و اندیشه وآزادی انتخاب) نمی‏توان نفی مطلق سلطه دینی را نتیجه گرفت

عبده و اصلاح اجتماعی

 أ- اندیشه‏های اصلاحی عبده به تناسب تحولات سیاسی - اجتماعی مصر، فراز و فرودهایی داشته است:

 او همزمان با آشنایی و همکاری با سید جمال الدین وسپس همکاری با نهضت عرابی‏پاشا، عملاً خود را در عرصه‏های مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی قرار داد اما در هر حال مشی عملی غالب و باور او بر این بوده است که برای بیدرای مشرق زمین رویکرد انقلابی پاسخگو نیست بلکه باید رویکردی اصلاحی در پیش گرفت. این رویکرد تنها راه رسیدن به تجدید حیات اسلامی را تعلیم و تربیت و بیداری افکار عمومی می‏داند و همکاریش با رویکرد انقلابی عرابی امری عارضی و موقتی بود که با شکست آن، دوباره به ماهیت اصلاحی خود بازگشت

ب- عبده به شدت پایبند به رویکرد اصلاحی خود ازطریق آموزش و تعلیم و تربیت بود، او حتی در تفسیر قرآن این رویکرد عملگرایانه را دنبال می‏کرد و به صورت استطرادی به شرح اوضاع مسلمین و نقد آنها بر اساس الهامات قرآنی می‏پرداخت.

 او معتقد بود مادامی که مردم با مجلس شورا، جمهوریت، آزادی، انتخابات و امثال آن آشنا نشوند وادار کردن آن‏ها به این امور موجب مفسده است بنابراین مهمترین سنگ بنای ترقی و پیشرفت، تربیت و تعلیم همگانی است .

 ج- از جمله اندیشه‏های اصلاحی عبده، توجه به وضعیت زنان مسلمان مصر و بازسازی نگرش‏ها درباره حقوق زنان بود. او فصل جدیدی را در لزوم تعلیم و تربیت زنان و مشارکت‏های اجتماعی آنان همچون مردان، و نیز در حوزه طلاق و تعدد زوجات گشود. به نظر محمد عماره افکارعبده در کتاب «تحریر المرأة» قاسم امین ظهور پیدا کرد (قاسم امین در این کتاب بر آزادی بی‏حجابی و تساوی حقوق زن ومرد تأکید می‏کند) بلکه این کتاب به مشارکت عبده تألیف شد و فصل‏هایی از آن نوشته خود عبده است اما برای حفظ اسلوب واحد، تحریر آن را قاسم امین انجام داد (الاعمال الکاملة، الجزء الاول، ص 261 – 262)

عبده و غرب

أ- عبده ضمن این‏که تحت تأثیر اندیشه‏های برخی از متفکرین اروپایی قرار داشت، به بعد استعماری غرب کاملاً توجه کرده بود چه اینکه فعالیت ضد استعماری او در نهضت عرابی پاشا و همکاری با سید جمال علیه استعمار انگلیس و مقالات و نوشته‏های او گویای این حقیقت است (سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص 129 – 130)

 ب- او هر چند در برابر غرب استعماری، در دو عرصه سیاسی و اندیشه‏ای به طوری جدی می‏ایستاد و سخنان مبسوط و صریحی از خود بر جای گذاشت، اما در نقد و ارزیابی تمدن غربی ورود لازم و بایسته‏ای نداشته است. به نظر می‏رسد تلقی او از تمدن غربی مشابه تلقی سید جمال و سایر اسلام‏گرایان نهضت بیداری اسلامی باشد یعنی با حذف جنبه استعماری آن، و حذف ضدیت با اسلام و ارزش‏های دینی، این تمدن تمدنی پیشرفته و قابل الگوبرداری است: «و اردنا لبلادنا اصلاحاً و تقدماً کتقدم الاوروبیین فی طریق الحریة» (و ما خواستار اصلاح و پیشرفتی برای جوامع خود هستیم که غرب در راه آزادی بدست آورد).

     این اظهار نظرها نشان می‏دهد که غرب درنظر عبده و امثال او تمدنی مترقی است که باید به شیوه صحیح جامعه را با حفظ اسلام و دیانت به آن سمت هدایت کرد. این رویکرد از برخی آسیب‏های فکری و اجتماعی مصون نیست که باید در جای خود بحث کرد.

محمد رشید رضا (1282 - 1354هـ)

أ- سید محمد رشید رضا از مریدان و شاگردان صاحب نام عبده است که از افکار و اندیشه‏های او و سید جمال الدین بهره‏های فراوان برد. رشید رضا از طریق مجله «العروةالوثقی» با اندیشه‏های سید جمال آشنا شده بود و برای درک افکار عبده به مصر مهاجرت کرد(1315هـ). او موافقت عبده را برای انتشار مجله‏ای به نام «المنار» به هدف ترویج اندیشه‏های اصلاحی جلب نمود. 

ب- در مقدمه مجله المنار، رشید رضا هدف خود را ادامه حرکت و روش عروةالوثقی در تعلیم عمومی و مبارزه با خرافات و افکاری که به عنوان بدعت وارد دین شد اعلام کرد.

ج- بین رشید رضا و استادش عبده و نیز سید جمال تفاوتهایی وجود دارد، بخصوص تفاوتهای او با سید جمال از جهت تعصب سلفی‏گرایی و ضدّیت رشید رضا با شیعه بسیار زیاد است لذا به تعبیر عنایت، او از روح کلی آموزشهای عبده و سید جمال فاصله گرفت. (سیری در اندیشه سیاسی غرب، ص 159)

او در رساله خود بنام «السنّه و الشیعه» از شیوه تحقیق و انصاف خارج می‏شود و با فحاشی و توهین به برخی از علماء شیعه نظیر مرحوم علّامه سید محسن امین عاملی می‏تازد و اکاذیبی را به شیعه نسبت می‏دهد، که به تعبیر مرحوم علّامه امینی شایستگی نقد و پاسخ را از دست می‏دهد ولی با این وصف علّامه امینی در کتاب گرانسنگ «الغدیر» به این اشتباهات و توهمات پاسخ داده است. ( الامینى، عبدالحسین، الغدیر، الجزء الثالث، ص 370 – 397)

رشید رضا و جنبش بیداری اسلامی

أ- مقالات المنار در بیش از سه دهه از فعالیت خود تأثیر عظیمی در افکار و اندیشه‏های خوانندگان خویش داشت. رشید رضا در خلال این مقالات هدف «نهضت بیداری امت اسلامی» و بازگشت به سیادت گذشته را دنبال می‏کرد. (رشید رضا (تاریخ و سیرة)، ص 44).

ب- او طرفدار پان‏اسلامیسم و وحدت اسلامی مسلمانان تحت خلافت واحد بود و ناسیونالیسم را محکوم می‏کرد. رشید رضا خلافت را بهترین وسیله برای احراز وحدت اسلامی می‏شمرد لذا بر خلاف ناسیونالیستهای عرب، خلافت عثمانی را تأیید می‏کرد

ج- حمایت رشید رضا از دولت عثمانی دوام نیافت زیرا:

با انقلاب ترکان جوان او متوجه شد که «جمعیت اتحاد و ترقی» که بانی انقلاب و حکومت جدید عثمانی بودند، در صدد ترکی نمودن کامل حکومت عثمانی و طرد عناصر عربی از حکومت می‏باشند

از سوی دیگر با انتساب این جمعیت به حرکت ماسونیه، تلاششان بر این است که رجال حکومت را از اعضاء ماسونی قرار دهند و این خود مقدمه‏ای برای جدایی دین از سیاست و حذف خلافت اسلامی خواهد بود.

همچنین رشید رضا بر نفوذ یهود در دولت جدید عثمانی اشاره دارد که به دنبال دستیابی به حکومت اسرائیل در سرزمین فلسطین است، لذا برخی گفته‏اند که رشید رضا نخستین فردی است که به نقشه یهود و صیهونیسم برای دستیابی به فلسطین از طریق خلافت عثمانی، پی برد. (رشید رضا (تاریخ و سیره، ص 48 – 49)

رشید رضا و خلافت اسلامی

أ- رشید رضا اسلام را دین هدایت معنوی و سیاست اجتماعی و مدنی می‏داند، هدایت معنوی و روحی آن بر اساس نصوص وحیانی و روایات و سیره نبوی انجام گرفته است اما سیاست اجتماعی و مدنی آن بر اساس اصول و قواعد خاصی تنظیم شده است و امّت اسلامی باید بر حسب اقتضائات زمان و مکان به اجتهاد در آنها بپردازند. او یکی از قواعد سیاست اجتماعی اسلام را حق حاکمیت امّت بر خود می‏داند که طبق اصل «شوری‏» انجام می‏شود و چنین حکومتی، نوعی از جمهوریت می‏باشد که در آن خلیفه پیامبر امتیازی بر ضعیف‏ترین افراد رعیت ندارد بلکه صرفاً حکم شرع و نظر امت را تنفیذ می‏کند. (رشید رضا، محمد، الخلافة اَوْ الأمامة العظمى، در: الدولة و الخلافة فى الخطاب العرلمى، دراسة و تقدیم وجیه کوثرانى، ص50). 

    ب- واژه حکومت اسلامی را رشید رضا همان خلافت یا امامت عظمی و یا ریاست مؤمنین می‏داند که در بر دارنده مصالح دین و دنیای مسلمین است.

ج- رشید رضا افکار خود را درباره حکومت اسلامی و تجدید خلافت اسلامی به شکل مبسوطی در رساله «الخلافة اَوْ الأمام? العظمی» بیان نمود که دست کم در سه حوزه قابل تفکیک است:

   1- آنچه که مربوط به ماهیت خلافت اسلامی و مبانی آن می‏شود؛

رشید رضا غیر از حکومت آرمانی کسانی که همه شرائط خلیفه را دارند و توسط شورای حلّ و عقد انتخاب و بیعت می‏شوند، از دو نوع حکومت دیگر یاد می‏کند یکی «امامة بالضرورة» و دیگری تحت عنوان «امام? التغلّب بالقوة».

امامة بالضرورة اشاره به مواردی دارد که فردی جامع همه شرائط خلافت وجود نداشته باشد در این صورت از باب ضرورت، کسی که جامع اکثر شرایط است انتخاب می‏شود. اما در امامة بالتغلب کسی به زور و قدرت عصبیت، حکومت را در دست می‏گیرد، در این صورت هر چند ضرورت اقتضاء دارد که این حکومت هم جایز باشد ولی ضرورت آن از باب اکل المیته است که به اضطرار باید به آن تن داد.

در حکومت تغلب و استبداد باید در حدّ امکان زمینه زوال آن را فراهم کرد، بخلاف فرض نخست. رشید رضا وظیفه مقابله با چنین حکومتی را بر عهده اهل حلّ و عقد می‏داند ولی آن را مشروط می‏کند به اینکه مصلحت قیام علیه حکومت استبدادی بر مفسده آن رحجان داشته باشد. او معاویه را بنیان‏گذار سنت سیّئه حکومت تغلّب در اسلام می‏داند که برای فرزند فاسق خود یزید، با زور و رشوه از مردم بیعت گرفت، همانطوریکه همه حکومتهای بنی امیه غیر از عمر بن عبدالعزیز و نیز همه حکام بنی العباس را حکومت استبدادی و از نوع تعلّب معرفی می‏نماید.

از موضوعات جالب توجه در اندیشه رشید رضا، تلاش برای احیاء اهل حلّ و عقد جهت ایفاء نقش خود در زمان معاصر است، زیرا مصالح امت اسلام و بخصوص مسأله خطیر حکومت، از آنها مطالبه می‏شود. نقطه آغاز اصلاح اسلامی از دیدگاه رشید رضا، اصلاح این گروه از امت است که با اصلاح ایشان جامعه اسلامی بازسازی خواهد شد و حکومت اسلامی برپا خواهد گشت. ولی مشکل از نظر او این است که ماهیت علماء اهل حلّ و عقد تغییر یافته و حکومتهای غیر مشروع اعم از بیگانه و وطنی، آنها را در خدمت خویش به فساد کشاندند و جزء اعوان خویش قرار دادند. هر چند در مواردی برخی از علماء در حدّ زعامت امت صلاحیت یافتند، اما این ظهورهای فردی از پشتیبانی لازم امت برخوردار نشد

اینجا است که رشید رضا دست به مقایسه بین علماء اهل سنت و مجتهدین شیعه می‏زند و می‏گوید: در بین علماء اهل سنّت هیچ فرد یا جمعیتی وجود ندارد که از جهت زعامت و میزان پیروی که امّت از او دارد به جایگاه مجتهدین از علماء شیعه برسد، بخصوص مجتهدین نجف، آنها در مقابل ملک فیصل، انتخابات جمعیت وطنیه را تحریم کردند و شیعیان همه از ایشان پیروی نمودند، و یا مرحوم آی?الله میرزا حسن شیرازی را نام می‏برد که همه ایرانیان از فتوای تحریم تنباکو او پیروی کردند.

2. فاصله گرفتن مسلمانان در طول تاریخ بعد از خلفاء راشدین، از مدل مطلوب خلافت اسلامی (از منظر رشید رضا) و آسیبهای آن؛

3. خلافت اسلامی در دوران معاصر

رشید رضا و غرب

أ- رشید رضا همانند اسلاف خود چون عبده و سید جمال، غرب استعماری را به خوبی می‏شناخت و نگرانی خود را از فرصت‏طلبی غرب در تهاجم به دنیای اسلام بارها اعلام کرده بود، او در نامه خود به شکیب ارسلان می‏گوید: «نگران اعراب هستم نه از جانب بلشویکها، نه از ترکها، بلکه از بریتانیا. می‏ترسم که بریتانیا پیش از آکه عربها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنان را با یورشی خرده کننده از هم بپاشد». ( شرابی، هشام، روشنفکران عرب و غرب، ص 114)

ب- همچنانکه غرب پیشرفته علمی مورد تحسین او و قابل اقتباس امت اسلامی معرفی می‏شود. او بر خلاف علماء الأزهر که در مقابل علوم غربی موضعی خصمانه گرفتند و صرفاً به علوم شرعی اکتفاء نمودند، موضعی ایجابی و گاه افراطی داشت. او این علوم را اساس تمدن پیشرفته تلقی می‏کند که چاره‏ای از اقتباس آن نیست، بلکه گامی فراتر، تلاش می‏کند بین علوم جدید و اسلام توفیق ایجاد نماید مثلاً آراء داروین در موضوع تکامل طبیعی را هماهنگ با نظریه اسلام نشان می‏دهد (الاتجاهات الفکریة عند العرب، ص 236 و 242). این اعتماد افراطی به دانش غربی و تطبیق آن با نصوص دینی در رویکرد عبده هم وجود داشت. اما در عین حال تمدن غرب را تمدنی مادی می‏داند و نصیحت یکی از اروپاییان را به خود خاطرنشان می‏سازد که از مدنیت مادی اروپا پیروی نکنید بلکه بر آداب و فضائل دینی خود محافظت نمائید (رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، الجزء التاسع، ص 22)

ج- به نظر می‏رسد که رشید رضا بین علم غربی و تمدن غرب به عنوان یک مجموعه کامل و تاریخی تفکیک قائل است. او از علوم غربی که زمینه پیشرفت را فراهم آورد استقبال می‏کند اما از تمدن و مادیت فرهنگ غرب برحذر می‏دارد و در مقابل تنها اسلام را باعث حیات مشرق زمین و مایه نجاب مغرب زمین می‏داند. او می‏گوید که مدنیت فقط با فضیلت باقی می‏ماند و فضیلت تنها بوسیله دین محقق می‏شود و در بین ادیان، تنها اسلام است که با علم و مدنیت هماهنگ است (همان، ص 22 - 23)